📖 Teoría Pura de la República (17. UNIDAD, CONSENSO y PLURALIDAD) Audiolibro 📖

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Unidad, consenso, pluralidad. Los distintos tipos de pasiones colectivas que causan angustia social producen tendencias a diferentes clases de agrupamiento. El miedo se une bajo las dictaduras de partido. El pavor reina en la soberanía de uno, el temor en la de varios. El pánico generalizado en la sociedad lo sofoca la tiranía. El recelo mutuo asocia las oligarquías en el consenso. Las guerras necesitan generalísimos, la paz subsiguiente generales. Los partidos estatales son el generalato que la victoria de Estados Unidos creó en Europa para los partidos derrotados por el nacionalismo. donde hay mando de generales civiles. La pluralidad social no se traduce en pluralidad política. Sin disolución del miedo a la libertad, el sosiego se procura con uniformes de siglas militantes. El drama de la libertad ha tenido sus cantores fúnebres, pero más fundamento histórico que la queja postrera de Madame Roland tendría el quejido de la ambición de unidad. Unidad, unidad, ¿cuántos crímenes se han cometido en tu nombre contra las facciones? Consenso, consenso, ¿cuántos crímenes contra la disidencia necesitas ocultar? La filosofía no se ha ocupado de analizar la preocupación de unidad organizativa en las aspiraciones al poder de los movimientos políticos. Ha creído que ese tipo de unidad no es susceptible de ser teorizado o ideado por depender de las circunstancias concretas que dictan, en cada caso, las estrategias unitarias. La reflexión política, limitada a distinguir entre unidad de organización y unidad de acción entre distintas organizaciones, ni siquiera ha vislumbrado que lo cuestionable no es el modo de conseguir la unidad, sino la unidad misma en tanto que bien político deseable. salvo en el conocimiento de la realidad unidades epistemológica en las movilizaciones bélicas unidad ontológica y en la coordinación de los elementos de la acción unitaria emprendida unidad estratégica ninguna experiencia ha demostrado que la unidad de organización haya sido condición necesaria para lograr el propósito colectivo perseguido con ella lo que se enseña la historia es que ambos tipos de unidad exigen el sacrificio de la libertad política Salvo la inconsciente unidad nacional, la unidad política es en sí misma un crimen ideológico. El pluralismo no puede ser suprimido con la unicidad de los actores, ni siquiera en la fase constituyente de la libertad política. La constitución del consenso... Salvo en el conocimiento de la realidad unidad epistemológica, en las movilizaciones bélicas unidad ontológica y en la coordinación de los elementos de la acción unitaria emprendida unidad estratégica, ninguna experiencia ha demostrado que la unidad de organización haya sido condición necesaria para lograr el propósito colectivo perseguido con ella. Lo que enseña la historia, el horror a la unidad totalitaria y el fracaso de la unidad consensuada, es que ambos tipos de unidad exigen el sacrificio de la libertad política. Salvo la inconsciente unidad nacional, la unidad política es en sí misma un crimen ideológico. El pluralismo no puede ser suprimido con la unicidad de los actores, ni siquiera en la fase constituyente de la libertad política. La constitución del consenso predetermina la no libertad de lo constituido con lo consensuado. Un prejuicio vulgar, como el de los mitos fundadores, considera que la unidad constituyente, la que debe fijar las reglas del juego, al dar existencia libre al cuerpo político, alcanza la categoría de unidad ontológica como la unidad nacional determinada por la historia. Pero esta idea y esta comparación son incongruentes. La unidad nacional en el sentimiento de la patria proviene de la vivencia en común de la historia de cada pueblo. No está ligada a voluntad alguna de hacer la nación, como pretenden los nacionalismos, sino a la inteligencia de entenderla y aceptarla como algo dado por una historia singular distinta a la de otros pueblos. Si la unidad nacional se organiza como sentimiento, hay fascismo. La unidad de organización no es fruto de la inteligencia de un universal concreto, sino de la voluntad de eliminar las diferencias ideológicas por miedo a la libertad política mediante la equiparación del uno al todo, con violencia institucional o con el fraude del consenso. El origen del mito de la unidad está en el inmovilismo y la permanencia del ser en la metafísica de Parménides, que opuso la verdad y certeza de lo uno a la ilusión de lo múltiple, que es el reino de lo opinable. Este mito conservador se repite en el idealismo platónico, donde se halla la reflexión que permite comprender el totalitarismo de la unidad. La idea realiza la unidad de lo múltiple, pues recoge y concentra la multiplicidad. Pero la dialéctica de la unidad en materia política no ha podido salir de ese círculo viciado sin prescindir de la libertad. Por eso, aunque la idea de unidad política proceda de la experiencia, la historia del terror revolucionario y la catástrofe nacionalista del siglo XX la condenan. La fuerza psicológica del mito de la unidad es tan grande, tan extendida, la creencia de que la unión hace la fuerza que incluso llega a ser dogmática en los movimientos de liberación nacional. Lo que pueda parecer obvio no lo es, pues sería antinatural que para llegar a esa unión se tuviera que transigir sobre los principios y valores de la fórmula constitucional garantista del pluralismo político. La unidad constituyente causa unidad en lo constituido. Salvo en la guerra contra un enemigo exterior, ningún movimiento de liberación ha traído consigo la unidad política interior. ¿Cómo esperar que formaciones con ideas contrarias renuncien a las diferencias que dan carácter a sus existencias? ¿Cómo pedirles que dejen de ser lo que son? En el concepto de unidad política hay que distinguir entre la unidad de los gobernados, en su dimensión nacional, la unidad de los gobernantes, constitutiva, de la clase política, y la unidad de los aspirantes a gobernar, siempre divididos en ideologías de poder. La primera exige la máxima aceptación por la sociedad de la forma de Estado y de gobierno. La segunda separa a la clase gobernante de la gobernada. Y la tercera es una contradicción lógica y política. La vocación de gobernar no solo excluye otras ambiciones de poder, sino que divide la unidad social en partidarios. La propia esencia de partido político presupone la pluralidad. La unidad política, sin enemigo exterior, es un mito tan irrealizable como no deseable, por ser negador o contradictorio de la libertad y la verdad. las tácticas de unión ciudadana en tanto que inspiradas en la libertad política sólo son concebibles en momentos de liberación global si y sólo si los impulsores y promotores del movimiento unitario carecen de ambiciones de poder y son creídos por ser veraces fenómeno hasta ahora inédito pero incluso en ese caso la necesidad de saber qué tipo de forma de estado y de gobierno sustituirá al que provoca la sublevación hace imposible la unidad de la oposición Esta carencia de programa mínimo único la sufrieron en sus carnes los dirigentes de la resistencia clandestina al fascismo y, en su alma, los opositores democráticos que permanecieron leales a la causa pacífica de la ruptura democrática contra el traidor y costoso oportunismo de la reforma pactada en nombre de una falsa unidad. Dado el carácter congénito de la diferencia de intereses que entretejen la trama y urdimbre de la sociedad civil, no hay punto de coincidencia duradera que permita traducir en unidad política la divergencia social. solamente en casos de peligro común, guerra exterior o secesión interior, y mientras el riesgo dure, la unidad nacional de la sociedad deja de operar inconscientemente como categoría histórica, transformándose en valor político consciente de su existencia. Fuera de esos contextos, la unidad nacional no puede ser lícitamente invocada como principio fundador de acciones políticas unitarias, como hacen las agrupaciones nacionalistas, puesto que tal unidad no es resultado de una supuesta voluntad de acción colectiva, ni de un quehacer común, sino presupuesto histórico de la existencia social. Y un presupuesto no se transforma sin coacción moral o engaño en finalidad. Ese es el fraude político de todo nacionalismo. Se podría pensar que la libertad y la igualdad, al ser valores espirituales que transcienden la parcialidad egoísta de los intereses materiales, podrían fundar tipos de unidad política que gozaran de aquiescencia general. Pero sucede que la política, en tanto que relación de poder encuadrada en escenarios conflictivos, necesita utilizar los valores morales como instrumentos de dominación del todo social por una de sus partes, y para ese fin han de convertirlos en ideologías. En consecuencia, hay tantas concepciones de unidad política como ideologías egotistas. Y estas, creyéndose y haciendo creer que son portadoras de verdades universales, tienden a tipos de unidad totalitaria. En este aspecto no habría diferencias esenciales entre las distintas ideologías. Las tendencias uniformadoras del nacionalismo y del comunismo se hicieron patentes en sus acciones de conquista del Estado, para transformarlo en totalitario. Pero esa tendencia también existía, aunque disimulada, en las ideologías liberales y socialdemócratas que confiaron la unidad política a la acción unitaria de la invisible y sabia longa manu del mercado, o a la coactiva intervención del poder central para estatalizar la representación de la sociedad civil. La nueva idea de unidad política, el consenso, creó ilusión de libertad sustituyendo el partido único por la estatalización de todos los partidos. La ficción de pluralismo político se traducía así en relativismo cultural y escepticismo moral, y la Guerra Fría consolidó el artificio. El pueblo es una abstracción a la que recurre el discurso político para hacerlo sujeto imaginario de la acción si una parte pequeña del mismo puede imponer su voluntad al resto como si fuera la voluntad de todos o de la mayoría absoluta, prescindiendo de la pasividad que suele superar el número de gobernados activos o participantes en el régimen político. No existe peor definición de la democracia, ni mejor expresión demagógica de la misma que la de Lincoln, gobierno del por y para el pueblo. Todo gobierno, hasta el más tiránico, siempre es gobierno del pueblo como materia gobernada, y gobierno para el pueblo como único destinatario de la acción gobernante. La falsedad demagógica está en el por. Lo demás sobra, por obvio. Las frases circulares convencen más a las masas que las verdaderas. Un pueblo numeroso no puede gobernarse a sí mismo. El autogobierno es una utopía. La democracia directa es de realización imposible en las repúblicas de comunidades extensas. Solo puede existir democracia representativa bajo forma republicana. Si los gobernantes son elegidos directamente por el cuerpo electoral de los gobernados y los representantes de ese electorado reunidos en asamblea legislativa no intervienen para nada en la elección del gobierno. Si al gobierno o a su jefe lo elige la asamblea legislativa, sucede lo que previó la maravillosa ciencia política de Montesquieu. Si el poder ejecutivo fuera confiado a cierto número de personas sacadas del cuerpo legislativo, no habría ya libertad porque los dos poderes estarían unidos. Y cuando el poder legislativo y el poder ejecutivo están reunidos, no hay libertad porque se puede temer que hagan leyes tiránicas para ejecutarlas tiránicamente. El espíritu de las leyes, libro 11, 1748. En Europa no hay, pues, democracia política. Incluso en Francia, el presidente del poder ejecutivo, elegido en sufragio directo, ha de someter a la asamblea legislativa la aprobación de su programa y equipo de gobierno. Desde el directorio, que dio marcha atrás a la revolución francesa, la clase política integrada en el poder legislativo ha temido no ser ella la que haga y deshaga los gobiernos. El miedo de la burguesía semi-ilustrada a que el populacho participe en la elección de la máxima magistratura ha sido factor de los regímenes parlamentarios. El marxismo lo asumió como legado acrítico de la revolución. El estado de partidos lo liquidó. Pero dejó intacto el poder del miedo a la libertad en los dirigentes de partido, para que esos vicios de la inseguridad personal impidieran la fortaleza de un poder independiente en la jefatura del Estado republicano. Desde que se supo en circulación la fantasía constitucional de hacer soberano al pueblo, los mayores crímenes de la humanidad se cometen en su nombre. Cuando la soberanía popular aún no había sido puesta en las constituciones, se pudo pensar con Madame Roland que la excusa del crimen político era la libertad, pero durante el siglo y medio de soberanía parlamentaria no asomó el peligro de que en nombre del pueblo se legitimaran los crímenes de los gobiernos. Esto sucedió cuando la guerra mundial dejó al parlamentarismo en el arcén de la historia. El estado de partidos se apoderó del mito de la soberanía popular para simular que él la encarna en la república. Así como en la democracia plebiscitaria la voluntad de la mayoría de ciudadanos activos se identifica con la voluntad general del pueblo, en la democracia de partidos la voluntad. De la mayoría de ellos se identifica con la voluntad general, que solo nace en virtud del principio de identidad, partido y pueblo, sin mezcla de elementos estructurales de representación. Leibholtz, presidente del Tribunal Constitucional de Bonn. La voluntad de la mayoría de partidos se identifica con la voluntad general del pueblo, sin mezcla de elementos de representación. Esta es la doctrina oficial constitucionaria de la integración del pueblo en las repúblicas europeas. Todos los crímenes y corrupciones de los partidos estatales son, pues, crímenes y corrupciones del pueblo que los vota. No porque éste se considere representado por ellos, sino porque tiene el sentimiento identitario de identificarse con ellos. Esa es la grotesca infamia que recae sobre los gobernados en cada acto criminal del consenso gobernante. Donde hay conflicto social no puede haber consenso. Una sociedad sin conflicto solo es imaginable en la utopía. Ni la sociedad burguesa de Hegel puso fin a la historia, ni la disolución del comunismo de Estado tampoco. Sin conflicto de clases o de categorías sociales se acabaría el principal motor del progreso y el aliciente de la libertad, Machiavelli o Franklin. El consenso, concepto medieval y religioso, resucitó el 9 de Termidor como antídoto del miedo al terror, para repartir el poder de gobernar entre una nueva clase política, llamada enseguida de los perpetuos por la masa popular disidente. Tras la muerte de los dictadores, como sucedió con la de Robespierre, Hitler, Mussolini y Franco, el miedo a la libertad aglutinó las ambiciones de seguridad en represores y reprimidos, mediante consensos de reparto de poder. De este reparto nacieron la ley electoral por el sistema proporcional y las constituciones de las oligarquías de partidos sindicatos en el Estado. Si se aplica a la política la teoría de los juegos, lo que ganaron todos los partidos estatales lo perdió en libertad el pueblo. En la transacción sobre principios innegociables cada partido renuncia a su razón de ser partido con la conciencia de ser estatal. La turpitud del consenso deroga la ley de mayorías y minorías, incluso la necesidad de democracia y de política. Se ha querido justificar el consenso político desconocido en el mundo anglosajón con una razón teórica. El consenso sería al moderno hallazgo del bien común, de la voluntad general, de la razón ilustrada o del interés objetivo que, sin embargo, ni un solo pensador en la historia de las ideas ha sido capaz de concretar. Esos conceptos metafísicos solo se hacen inteligibles cuando coinciden con el interés, el credo o la razón de la mayoría, utilitarismo. No puede haber consenso en la democracia política. Derrotados en la teoría, los consensualistas se aferran a una razón práctica. Se dice, como si tuviera valor de evidencia, que en los asuntos de Estado los partidos no deben ser partidistas, pero todos los asuntos de gobierno son asuntos de Estado, y no hay partido que, sin destruirse, deje de ser partidista. Se pone de ejemplo la política internacional y el terrorismo. Por ser la visión del partido gobernante en Estados Unidos, ¿Todos los partidos estatales europeos debían apoyar el pacto bélico de las Azores? Por ser la visión del partido en el gobierno, no debe existir otra estrategia, otra táctica contra el terrorismo diferente de la suya. El consenso no es más que una ideología conservadora, favorable a los gobiernos en plaza, para que ni siquiera haya simulacro de oposición parlamentaria. El consenso, silbido colectivo que ahuyenta peligros imaginarios en el pluralismo, une la cobardía a la falta de inteligencia de la realidad. La incompetencia pide ser consensuada para diluir en lo colectivo todo asomo de principio de responsabilidad política. Pero el consenso no se basta a sí mismo para crear la ilusión de los gobernantes autistas. Se comprobó primero con la invasión militar de Irak y luego con la estupidez y cobardía de los gobiernos para negar la evidencia de la crisis económica hasta terminar aplastados por ella, endeudando a los estados hasta límites que pagarán las generaciones futuras. El despota iraquí no disponía de armas de destrucción masiva ni tenía relación con el terrorismo islamista. La guerra internacional contra el terror interno de una dictadura laica solo podía engendrar terrorismo religioso contra los estados que la promovieron. Negar las verdades de hechos evidentes, sustituirlas por fantasmagorías, típica ilusión de autólogos, conduce a la ignorancia de la realidad y a la improvisación como modo permanente de desgobierno. Jorge Santayana, Diálogos en el Limbo, ediciones Tecnos 1996, describió esa locura del poder incontrolado que levanta su templo entre nosotros y se dedica a dictarnos oráculos. Nadie puede presagiar los delirios ni las letanías de dioses enloquecidos que ni siquiera llegan a la multitud de sus votantes. Los sacerdotes mediáticos ensalzan y consagran la bienaventura de este perfecto y formidable autólogos que es el autoengaño colectivo, el de la ilusión, el que convierte a cada gobierno en patrón de cada error y a sus adoradores en devotos fieles del engaño o en necios partidarios de una misma ficción ilusa. Si vislumbran la realidad fuera del templo de autólogos, la tachan de monstruosa, utópica o envidiosa. Los dementes no se mezclan ni confunden con los iluminados votantes por devoción. Si la locura de adoración al poder hubiera crecido en climas de libertad lejos de impertinentes censores, creería poseer una cuota civil de ingenio y virtud que la sanaría. Pero la servidumbre política tiene naturaleza doméstica. Crece como niño anidado en la burbuja del partido estatal que lo adopta y come en el patio trasero del Estado. El demagogo que toma las riendas de esa ignorancia y codicia imagina que está gobernando libremente el mundo, olvidando la codicia e ignorancia de su propia alma. Miserables muñecos. Basta con que el viento cambie para que todas las flotas del pensamiento olviden sus rutas y zarpen para otro puerto. Santayana. Op. Cid. Página 63. En la crisis financiera y económica final de esta primera década del siglo XXI, el autólogos capitalista habla de refundar el capitalismo y de una gobernanza de las instituciones financieras internacionales, tanto para crear otro engaño de la ilusión como para ahuyentar el miedo a las consecuencias de su irresponsabilidad en la causa original de la crisis de las finanzas. No siempre el despertar de una ilusión colectiva conduce a la desilusión. Sin la mediación de una acción liberadora de la libertad colectiva, la anterior ilusión desilusionada se sustituye con otro sueño iluso de la ficción. El estado de partidos vive de ilusas pretensiones democráticas y se alimenta con los productos fraudulentos de su propia ilusión de progreso material, en un estercolero moral. La crisis económica no se aliviará en los hogares y mesas de la cotidianeidad con las letanías edulcoradas de la realidad que articulan los sermones políticos de autólogos. Sordomudos invidentes ante la palabra y la luz de las verdades fácticas, ciegos morales ante los malos que causan sus fanáticas ambiciones, enanos y gigantes de farsa política, los partidos estatales se desprecian unos a otros cuando no ocupan el máximo poder estatal, sin saber que todos son hijos irrisorios de un mismo poder sin control. La dictadura de la impotencia vive de la potencia de la irresponsabilidad. El consenso no se basta a sí mismo. Necesita el consenso transitorio y epidérmico del disenso electoral. Más aparente que real, este controlado disenso, insustancial, se contrae a lo personal y a lo adjetivo. Nada hay que parezca más a una campaña electoral que la anterior y la siguiente. Lo nuevo, la sinceridad de las instituciones rompería el consenso. Lo imaginable, la libertad política en una república inteligente y sincera, sacaría a los partidos del seno estatal para civilizarlos en el de la sociedad civil, hoy confundida con la económica o la comunidad nacional. Cuando se esfumó el consenso religioso sobre la unidad césaro-papista de la iglesia constantina o bizantina, surgió el consenso político sobre las formas imperiales o nacionales de las monarquías absolutas. la revolución francesa destruyó todo consenso de poder y desaparecido el terror apareció la realidad el pluralismo social un pluralismo sofocado desde entonces por la concepción unitaria del orden público que no había impedido la manifestación de pluralismo político en la democracia de eeuu ni en determinados momentos de la historia europea la cuestión del pluralismo político ha sido abandonada por la alta filosofía y la ciencia política A diferencia de la noción filosófica de pluralismo, referente al número de realidades frente a las pretensiones del monismo y del dualismo, que ha dado lugar a diferentes teorías atomistas y monádicas, el pluralismo político ha padecido una constante confusión que lo identifica con el consenso o con lo que no puede ser constitutivo de pluralidad. Se ha sostenido el pluralismo como atributo de la ética de las sociedades liberales o de las democracias capitalistas, como diversidad cultural sin relativismo político, como participación activa en varias asociaciones parciales, como fomento de la estabilidad social sin coerción estatal. Pero en ese bosque de hojarascas sin tronco, ninguna idea ha merecido ser considerada como definición en sí del pluralismo. la de mayor auge la del pluralismo cultural ha inspirado las actuales doctrinas socialdemócratas sobre el estado plural sin ser estado federal el consenso que un estado pluralista necesita para prosperar se ha desgastado y ha dado lugar a la formación de circunscripciones independientes que en conjunto hacen ingobernable el orden a través de los tradicionales canales pluralistas. Enciclopedia del pensamiento político, página 513, Alianza Editorial Madrid, 1989. ¿Qué quiere decir esa oscura frase? Que parece extraída de la idea de crisis en Augusto Comte. Habla de consenso en un estado pluralista, noción que no puede existir siquiera en un estado federal. El consenso es fruto del miedo a la libertad de pensamiento. Los hombres temen al pensamiento como no temen ninguna otra cosa sobre la tierra, más que a la ruina, más aún que a la muerte. El pensamiento es subversivo y revolucionario, destructivo y terrible. El pensamiento es despiadado para el privilegio, las instituciones establecidas y los hábitos confortables. El pensamiento es anárquico y sin ley, indiferente a la autoridad, y le trae sin cuidado la encantada sabiduría de las edades. El pensamiento contempla el pozo del infierno y no tiene miedo. Ve al hombre, una débil mota rodeada de insondables abismos de silencio. Se mantiene soberbiamente tan impasible como si fuera el señor del universo. El pensamiento es grande, rápido y libre, la luz del mundo y la gloria principal del hombre. Bertrand Russell. Principios de reconstrucción social. Capítulo V. Todas las vaguedades pluralistas traducen, sin tener en cuenta sus motivaciones últimas, el estado de indefensión en que se encuentra la sociedad civil en el estado de partidos para alcanzar objetivos societarios como libertad política, costumbres decorosas, recreaciones estéticas, educación permanente, investigación científica, regeneración del medioambiente... universalización de la cultura, erradicación de la propaganda política en los medios informativos, civilización de la mentalidad colectiva y tantos otros que afectan de modo directo al bienestar social o incluso a la felicidad personal de los ilusos gobernados. La teoría del pluralismo político, por formar parte de la filosofía de la acción, debería ser una reflexión sobre la necesidad de pluralidad en los tipos de organización adecuados a la naturaleza de las acciones. La teoría del pluralismo político, por formar parte de la filosofía de la acción, debería ser una reflexión sobre la necesidad de pluralidad en los tipos de organización adecuados a la naturaleza de las acciones. Si hay pluralismo en la sociedad, ¿por qué no hay pluralismo político? El impedimento estatal a cualquier asomo de pluralismo político es demasiado simple, si no está acompañado de alguna justificación plausible sobre la servidumbre voluntaria. Para buscar el fundamento del pluralismo hay que bucear en las teorías monadológicas, sobre todo en la que alcanzó trascendencia política con el nombre del personalismo a principios del siglo XX. La reacción contra el individualismo liberal y el colectivismo socialista produjo en Francia a finales del siglo XIX un brote de ideología pluralista que trató de superar la división entre dualistas y monistas, centrando el problema no tanto en el número de realidades existentes como en los tipos de realidad. El filósofo del republicanismo anticlerical Charles Renaudier, famoso por su ucronía de un mundo sin cristianismo, creó el término personalismo en 1901 para designar las doctrinas que ponían a la persona en el centro del universo sobre individuos, grupos sociales y naturaleza. Ante el impersonalismo de la materia y de las ideas abstractas, su personalismo relacionista se hizo absoluto en el personalismo trascendente de Jacques Marité y el personalismo existencial de Emmanuel Mounier. La diferencia entre individuo y persona, concebida como la existente entre el ente natural determinado por su ser y un ente moral que se determina por sí mismo, puede comprenderse en el campo de la religión o la metafísica, pero carece de justificación en la perspectiva política. En primer lugar, el código genético no distingue entre individuo y persona. En segundo lugar, individuos y personas son gobernados de la misma manera. En tercer lugar, las personas se someten igual que los individuos a la servidumbre voluntario. En cuarto lugar, la libertad personal de orden individual y civil no es la libertad constituyente del orden colectivo y político. Y en quinto lugar, la tensión entre individuo y persona está producida por los procesos de individuación igualitaria y los de individualización diferenciadora que actúan de modo natural en la especie humana. El pluralismo político del personalismo carecía de base científica o filosófica. Distinguir entre individuo y persona era por ello una arbitrariedad política. Ni la república constitucional ni la democracia representativa pueden admitir esta discriminación elitista presente en la conciencia religiosa y en la filosofía existencial. Pero resulta esperanzadora la idea de Renovier de que la personalidad puede alcanzar la moralidad política en tanto que libertad a través de la historia, es decir, a través de las minorías conscientes que la buscan y procuran en sucesivas generaciones. Ningún esfuerzo por la libertad está perdido, aunque las penalidades del camino no lo dejen llevar a ver el esplendor de una libertad coronada de laureles. Pero la importancia de Renovier para la teoría pura de la república no está en el personalismo liberal, sino en su explicación de la posibilidad de un pluralismo de fuerzas como en la naturaleza mediante una monadología de la actividad, la finitud y la concreción que elimine tanto la incomunicación entre individuos como la infinitud y la abstracción metafísica de las monadas leipsianas. Esta pluralidad de fuerzas produce pluralidad de monadas sociales en la comunidad nacional y pluralidad de monadas irreductibles en la sociedad política. La importancia trascendental de la reflexión de Renovier explica y justifica que la idea de monada representativa como unidad última de lo político y de la política sea una de las creaciones básicas de la teoría pura de la república. Como se verá en el libro tercero, la monada representativa por ser republicana no puede ser, por su propia sustancia natural y social, más que republicana. Los conceptos de unidad y pluralidad fueron acuñados en el terreno político durante los tiempos de reflexión sobre los fundamentos de la soberanía y de las ideologías expandidas en los dos últimos siglos. La noción de soberanía incompatible con el pluralismo político gozó de aceptación universal por su justificación en un pacto ficticio de sujeción a un soberano que impidiera al hombre ser lobo para el hombre. o en un contrato social para pasar del estado de naturaleza al de civilización, haciendo soberano al pueblo. El fracaso de la revolución francesa abrió el camino a la pluralidad de las ideologías con la confianza puesta en el mercado, donde los vicios privados producen beneficios públicos. Van de Vil, con un retorno al sistema de producción artesanal, anarquismo, con un comunismo de la igualdad primigenia mediante la supresión de la propiedad privada de los medios de producción, Marx. con un tratado de paz que transformó mediante el lenguaje y las metáforas intuitivas del mundo en palabras designativas de las cosas en sí y en conceptos tautológicos voluntarios de ilusión, Nietzsche, o con una ficción universal que considera el conocimiento pragmático y aparente de la realidad del mundo social y político como si fuera la verdad, Weichinger. Salvo la ficción del como si, la filosofía se derrumbó con la onda expansiva de Hiroshima y los holocaustos. Del mismo modo que la población alemana acarreaba materiales del derribo bélico para la reconstrucción de sus ciudades, el pragmatismo americano reconstruyó la vida política europea con materiales ideológicos y humanos procedentes del desecho del Estado totalitario. Ante la crisis del estado de partido se abre la consciencia de la necesidad de un nuevo concepto de unidad que no tienda a lo total ni al consenso. Esto será posible si esa unidad de lo plural se concibe como un modo de lograr la identidad real entre verdad y libertad. El hallazgo del modo de llegar a la unidad monádica orientada al logro de esta identidad trascendental no está al alcance de las voluntades de poder expresadas en ideologías de partido. La dificultad que presenta la organización de un tipo de unidad desvinculada de la idea de fuerza está en que carece de precedentes intelectuales o de antecedentes experimentados. La unidad epistemológica de la identidad-verdad-igual-libertad no puede acudir al criterio de las entidades cuantitativas de la unión-igual-fuerza. Quien busca la fuerza, como los partidos y sindicatos, podrá dotarse de medios de fuerza, pero no de lo cualitativo, lo valioso y lo potente de una idea fuerza. La dificultad se supera si la unidad sin totalidad se induce por sí misma de la finalidad constituyente de la libertad política, y si la inteligencia social no proviene de una adhesión de individuos a una voluntad ajena, ni de un compromiso personal voluntario, sino de un vínculo sustancial de la personalidad con la lealtad natural a la verdad y a la libertad colectiva. Tanto el método retrodictivo como el vínculo sustancial con la lealtad vienen impuestos por la modalidad del referéndum constituyente basado en la libertad política, que para no ser plebiscito totalitario ha de consistir en la elección libre por los gobernados entre las tres opciones constitucionales definitorias de la forma de Estado y de gobierno. que se formulen y propagan desde la sociedad. La unidad epistemológica puede organizar, con la espontaneidad que brota del conocimiento de la verdad, la unidad del conjunto humano que quiera y pueda comunicar a todos los sectores sociales el descubrimiento histórico de que la unidad verdad, la única verdad política está en la libertad colectiva. Esto obliga a revalorizar el papel de lo espontáneo. Partiendo de la necesidad de dirección consciente de las masas por el Partido Comunista, Kramsky consideró a la espontaneidad como una ideología reaccionaria del sentido común en las clases subalternas. Pese a este error sobre la función social del sentido común, su análisis supuso una novedad en la filosofía política, que siempre había ignorado o despreciado el valor excepcional de la espontaneidad epistemológica, en tanto que dinamismo mental de formación de unidades activas que operan cambios en los valores sociales con cambios en el conocimiento espontáneo. No es de extrañar que no fuera la ciencia política, sino un economista interdisciplinar, Albert O. Hirschman, quien llamara la atención sobre el valor de la lealtad para consolidar o recuperar la unidad en las organizaciones económicas, políticas o culturales que, al desviarse de sus fines fundadores, plantean el doloroso dilema de salirse de ellas si el apego no es muy grande o elevar la voz contracorriente dentro de ellas para protestar contra su desviación decadente a fin de regenerarlas. Aparte de confundir lealtad y fidelidad, Hirschman no descubre nada original cuando añade a la motivación económica causante de la unidad funcional en el mercado o a la motivación política exigente de la unidad estructural en los partidos, el vínculo del apego a la organización para evitar la decadencia o diezmación de la unidad. Pues esas unidades son dependientes de la voluntad de creer. y no uniones epistemológicas que generen por espontaneidad el vínculo sustancial a la verdad que es energía unitaria de la propia empresa asociativa. Marx valoró la unidad del conocimiento espontáneo de la explotación del trabajo por el capital cuando basó en la conciencia de clase la liberación socialista de la humanidad. Su error no era de análisis de la realidad, sino de presupuesto político. La liberación de la enajenación económica de orden parcial sin que la espontaneidad unitaria del conocimiento la uniera a la enajenación política de orden total identificaba la verdad del poder estatal socialista con la libertad de esclavitud en lo totalitario. La sociología marxista se funda en la economía y no en la política. Lo espontáneo en el mundo político ha de entenderse de manera análoga o paralela al modo de unir lo lógico a lo óntico en la metafísica de Leibniz, donde la espontaneidad interna de la monada es su propia libertad. Podemos aplicar así a la monadología fenoménica de la República Constitucional la idea liepsiana de espontaneidad como pasión originada por una fuerza interna aunque con motivo de algo externo. No nacen vocaciones internas sin provocaciones externas. La espontaneidad puede actuar en la vida política aunque hasta ahora haya sido reprimida o despreciada como provocación de la libertad externa o sea, la de los demás sobre la vocación interna de verdad en cada monada de conciencia personal. El conocimiento la verdad igual libertad produciría una armonía unitaria en la sociedad política emergente de la comunidad nacional compatible con los conflictos de interés o de poder en el interior de la monada electoral o nacional. Los nacionalismos, el liberalismo y el socialismo sacrifican la espontaneidad unitaria derivada del conocimiento de la verdad libertad en el altar de las voluntades de poder que extienden la sociedad con partidismos ignorantes de su propia parcialidad totalizadora. En la identificación de lo que parece diferente hay posibilidad de error y de afirmación de las contrariedades ideológicas que niegan tal identidad. Esto afecta a las verdades de hecho percibidas por los sentidos y las verdades de razón establecidas por el pensamiento. El error de percepción de la naturaleza oligárquica del Estado de partidos queda eliminado con la verificación objetiva de que, sin representar a la sociedad, sino a la clase política y mediática, no puede ser verdadero. Y de que, sin separar sus poderes para que se controlen mutuamente, evitando la corrupción sistémica como factor de gobierno, no puede ser honesto ni libre. La trascendencia de la relación de igualdad entre verdad política y libertad colectiva queda demostrada en el pensamiento como verdad de razón y corroborada en la experiencia europea de libertades públicas sin libertad política colectiva. De espíritu libre, sin pretensiones de poder político, no tiene cabida esa hipocresía que tapa con velos de nobleza la habileza de las voluntades de poder partidista, ni el cinismo de la eficacia de la fuerza que justifiquen al régimen de partidos por el hecho de que, siendo la realidad establecida, alguna racionalidad o alguna ética han de fundarlo. Lo mismo se decía de las dictaduras duraderas. Sin peligros de luchas personales por el poder, la organización de un movimiento ciudadano para conquistar la libertad constituyente no necesita dotarse de estructuras de organización vertical, pues no existen riesgos de salidas que anularían la autenticidad de la vida personal ni necesidad de elevaciones de la voz. Sus ecos se extenderían sin limitación como ondas concéntricas en agua estanca inherida por la gravedad del continuo goteo individual del mensaje liberador de servidumbres voluntarias. Verdad igual libertad. Los riesgos de salida del movimiento o de elevación de la voz de protesta interna carecen de sentido en una agrupación espontánea de conciencias maduradas por el conocimiento de la verdad que la fundamenta. La espontaneidad unitaria de los sujetos cognoscentes de un mismo tipo de conocimiento engendra una energía social equiparable a la del ímpetu de los instintos vitales. La fuerza política de los deseos de liberación colectiva, que parten de espíritus vivientes en la verdad igual libertad, estará comprimida por los partidos estatales hasta que un movimiento ciudadano ponga a la parte activa de la sociedad civil con una acción crucial ante la evidencia de que la única verdad política es la libertad de los demás. Se suelen llamar cruciales esos momentos decisivos o situaciones decisorias donde, por la índole dramática de los efectos intensivos y extensivos que producen en las personas o en los pueblos, cambian el sino o el sentido de las vidas personales o sociales. La noción de lo crucial sinónima de crisis determinante indica la circunstancia decisiva que ocasiona cambios repentinos en la personalidad de los individuos y en los valores sociales. Sin embargo, ese no es el significado etimológico ni auténtico de lo crucial, un vocablo que se creó para designar las experiencias científicas que corrobaran la verdad de una teoría en el cruce de hipótesis contrapuestas. Francis Bacon llamó instantia crucis a los experimentos cruciales, pues en ellos se cruzan dos caminos de orientación opuesta o divergente. Lo estudiado en la filosofía de la ciencia, método crucial, y en la psicología analítica, experiencias místicas o traumáticas, no ha merecido la atención de la teoría de la acción política centrada en análisis del momento y de la situación. La coyuntura confunde la crucialidad de las acciones con la circunstancialidad que las propicia. La confusión proviene del oportunismo derivado en las concepciones situacionistas de la vida, como la del yo soy yo y mis circunstancias, donde la crucialidad vital no está en la acción que corrobora en la realidad la verdad de un ideal realizable, sino en la ocasión que no impide, con previsiones institucionales, la cínica expansión de las empresas políticas y responsables. Si hemos podido recuperar para la ciencia política el concepto leipsiano de espontaneidad como pasión interna de verdad provocada por la necesidad de libertad externa, también debemos devolver su sentido genuino a lo crucial en tanto que acción social experimentadora de la validez universal de la relación de igualdad entre verdad política y libertad colectiva. Sin cruce de caminos, o sea, sin posibilidad de elegir entre orientaciones políticas opuestas o divergentes, no hay acción humana que pueda realizar una experiencia crucial de orden colectivo y liberador. Las transiciones de las dictaduras a los estados de partidos no fueron experiencias cruciales. Aunque en sus comienzos existían dos caminos cruzados, el Estado decretó desde arriba marchar en la dirección del que él trazaba. Si el resultado ha sido vital para la clase gobernante y la vida buena de algunos sectores gobernados, eso no significa que la reforma liberal de la dictadura fuese un acontecimiento crucial para la comunidad nacional. que continúa como antes sin libertad política. Se puede dibujar en un gráfico el resultado del cruce de dos líneas curvadas que simbolizan el ritmo y la intensidad de dos movimientos divergentes. La curva de la línea R representa la inclinación descendente de la decadencia del poder estatal del régimen dictatorial. La línea D dibuja la curva ascendente de la potencia del movimiento de la oposición democrática. El tiempo curva la línea R hacia la caída libre vertical. El ritmo acelerado de la curva D proyecta la ascensión en dirección cada vez más vertical. Las líneas se hacen paralelas. El doble poder aparece. El nuevo poder ascendente sustituiría en el estado al viejo descendente. Pero, en la realidad, las dos líneas se cruzarían en el punto de coincidencia del mínimo poder de lo descendente con la máxima potencia ascendente, libertad constituyente. Dibujemos en otro plano la estrategia de la reforma política de una dictadura. La línea R, antes de curvarse hacia la caída libre, busca el encuentro con la línea D, en un punto donde el debilitado poder descendente, sin llegar a cruzarse con la potencia ascendente de D, la incline por atracción magnética hacia la línea sinuosa del poder estatal. La figura resultante sería la de un tronco estatal que ahora atrae y se nutre de las nuevas sabias ascendentes desde la sociedad. en lugar de cruce rupturista, pacto de consenso. Con esta estrategia, el poder descendente del Estado de Partido Único disuelve la potencia ascendente de la sociedad política emergente y se rejuvenece con una nueva sangre. La reforma de la dictadura no podía ir a la libertad política, sería suicidio de sus valedores. La falta de control del poder era carácter constitutivo de la dictadura. Ese mismo carácter tiene el estado de partidos. ¿Por qué cambiar hacia lo igual o parecido si no es por las prisas de subir y el hastío de no estar donde se creía con el derecho a estar? ¿Cuál fue la razón europea de que se mezclaran los nuevos gobiernos antiguos fascistas y dirigentes de partidos ilegales que lucharon hasta heroicamente por las libertades de la democracia? ¿Cómo las masas de seguidores aceptaron con alegría la traición repentina de sus jefes de Estado a los ideales que creían ellas perseguir? ¿Por qué dejó de ser crucial la acción unitaria de la estrategia de ruptura democrática que hasta entonces había fortalecido la causa de partidos clandestinos? Las explicaciones psicológicas de la rendición colectiva a la bastardía de la oligocracia instalable en el estado de partidos dejan de tener sentido cuando los finales de las dictaduras son festejadas como triunfo común de verdugos y víctimas. Sucedió de modo espectacular a la muerte de Robespierre y de Franco. La traición colectiva no es sentida como deslealtad, sino como inteligencia preventiva de una nueva actualidad que favorecería igualmente a los adversarios. El repentino desfallecimiento de ideales obedecía a causas más profundas. que emanaban de una conciencia de naufragio en los ideales republicanos y de una frustración prolongada de las vanidades de merecer reconocimiento social y poder político. Los protagonistas de las transiciones políticas son hijos del oportunismo y padres del escepticismo. Sus productos culturales de los Berks son Pareto Gentile, Spengler, Ortega y Gasset. Generación del actualismo, de las circunstancias, de la circulación de famas en lugar de élites. Ningún filósofo aprendió nada de la guerra mundial, todavía humeante, cuando comenzó su perorata reaccionaria de la revolución francesa a la que conocían de huidas al historiador de su patología, Hipólito Taine. Todos creían que la libertad política era la del parlamentarismo actualizado en la República de Weimar, es decir, las despejadas avenidas de llegada al nazismo. Ninguna generación intelectual protagonizó un ridículo tan majestuoso como la que propuso en 1947 el retorno a la situación anterior a la guerra mundial, defendiendo incluso la legitimidad del nacionalismo alemán derrotado por sus excesos contingentes. Solo Julien Benda y G. Lukacs salvaron el honor de la verdad y de la cultura política. Reencuentros de Ginebra, edición Guadarrama, 1957. Hombre y cultura en el siglo XX. Filósofos mundanos de espíritu aristocrático reducían la vida angustiosa de los pueblos a un actualismo de naufragios que agitan los brazos para mantenerse a flote. La cultura era un útil saber a qué atenerse, para evitar el desastre personal de tener que atenerse a la libertad y a la verdad. Cultura de resignación para mantener niños, libertos y ancianos en el miedo a las responsabilidades de la libertad política. Desde la cuna a la tumba, el ser humano está ligado a otros seres de la misma especie. Se dice sin fundamento que los lazos de carácter orgánico terminan donde comienzan los mecánicos. La vinculación individual a colectivos nacionales expresaba la impotencia de la persona para alcanzar por sí sola la plenitud de la vida. Entre la unión orgánica y la agregación mecánica de elementos simples existen numerosos tipos de vinculación. pero solamente uno de ellos ha sido calificado de sustancial en la reflexión filosófica. Entre las diversas formas de la relación social, convivencia, coexistencia, connivencia, cooperación, mutualidad, reciprocidad, solo hay una donde las sustancias simples, personas, se unen para integrarse en un compuesto del que surge una sustancialidad colectiva, que no es la mera suma de las sustancialidades individuales. Liebnitz llamó vínculo sustancial a esta relación real más perfecta y Momogis Blondel la interpretó como una nueva concepción de realismo superior que evita la caída en el idealismo gnoseológico y ontológico. Además de la materia, la forma y el compuesto al que Aristóteles llamó ingredientes, existe la dimensión humana de la res pública, que por su propia naturaleza otorga al todo la unidad sustancial de la esencia y existencia republicana presente ya en cada monada particular, lo cual no sucede en las uniones contingentes que fundamentan las dictaduras, las monarquías y las repúblicas de partidos estatales. distintas versiones de un mismo extrañamiento forzoso de la libertad política colectiva, pero el vínculo sustancial de la parte al todo garantiza la integridad y continuidad existencial de la realidad republicana. La unión continuativa está inscrita en todo elemento repúblico, en cada monada representativa, como potencia única e indivisible de la acción unitaria. El carácter intrínseco de la unión deriva de su génesis común en la unidad epistemológica derivada del conocimiento de la verdad política, o sea, en el descubrimiento de que la verdad política está en la libertad colectiva, o sea, en la de los demás. Ese vínculo unitario, anterior a todas las posiciones ideológicas, legitima el pluralismo en las opciones de la libertad. El principio de individualización sin violación de la igualdad individuante permite considerar a las monadas republicanas de cada circunscripción electoral no como simples partes de un compuesto nacional, ni como ingredientes del conjunto, al modo de Aristóteles, sino como un requisito esencial en el sentido que Leibniz le dio a su metafísica o condición sine qua non, como se define mejor en esta teoría pura de la República Constitucional. Ese requisito del vínculo sustancial aplicado a la fenomenología política hace accidentales las nociones psicológicas o sociológicas de la fidelidad y apego a las indicaciones de poder. en tanto que ley de la naturaleza la lealtad es principio de las virtudes sociales es vínculo sustancial de la acción unitaria y aglutinante espontáneo incluso inconsciente de la fundación colectiva de la libertad constituyente de la república constitucional la república que a causa de su origen en la libertad colectiva garantizaría sin necesidad de coacción la indivisibilidad territorial de la nación Todo movimiento separatista divide la libertad política en su propio territorio y deja de ser nacional al pretender ser nacionalista o nacionalista, es decir, con distinta conciencia comunitaria que la de sus compatriotas regionales no nacionalizadores ni nacionales. Sin tendencia totalitaria no existe posibilidad de conciencia nacionalista en una región. La apuría de los nacionalismos y los nacionalismos regionales consiste en que, considerándose naciones sin Estado, buscan la totalidad que sólo alcanzan a tener las naciones estatales. Tal aporía solo encuentra salida coherente en la guerra civil, de secesión o en el terrorismo irredento. Es difícil de saber cuándo llega la oportunidad de la acción crucial, el momento donde sería imprudente dejar pasar la ocasión de actuar para ganar la iniciativa en la conquista pacífica de la libertad política. Ese momento viene determinado por la situación de la relación de fuerzas políticas estatales, la conciencia cívica y un nuevo elemento de libertad política emergente de la sociedad. Como el modo de llegar a ese instante no está determinado por la conjugación de factores actualmente conocidos, no se puede pronosticar con métodos de análisis predictivos. La intuición toma el mando de los acontecimientos no previstos, cuando son susceptibles de conducir a la apertura de un periodo de libertad constituyente. La predicción ha de ser sustituida por la producción. No hay modo de saber cuándo se debe iniciar la andadura por el camino público de la verdad igual libertad. Demasiado pronto sería abortada, demasiado tarde ya no incitaría. El momento crucial lo determinan acontecimientos azarosos o provocados que no parecen tener en su génesis esa finalidad. Se produce el efecto contrario al de la heterogonía. El fin superior atrae a los medios.

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